Проблема людини у філософії Г. Сковороди

Макрокосм Аналізуючи об'єктивне положення людини в структурі миру , Сковорода будує оригінальне навчання про три світи: «Суть трьох світів.

Перший є загальний й мешкальний , де все породжене живе. Сіяй складений з незліченних світів-мирів й є великий світ . Інші дві суті приватні й малі мири . Перший – мікрокосм сиріч мирик , мирок або людина.

Другий світ символічний , сиріч Біблія... У ній зібрані небесних, земних і пекл тварин фігури, щоб вони були монументами, що ведуть думка нашу в поняття вічної натури, прихованої в тлінній так, як малюнок у фарбах своїх » ( Сковорода Г. С. Збір . тв .: В 2 т. Т. . М., 1973. С. 48). Ці три світи , розрізняючись , утворять ціле: макро - і мікросвіт у їхній містичній домірності. «Я вірю й знаю, – писав Сковорода в листі до М. Ковалинському , – що все те, що існує у великому світі, існує й у малому , і що можливо в малому світі, те можливо й у великому світі, по відповідності тих і по єдності всевиконання виконуючого духу» (там же. С. 07). Великий мир або Всесвіт Сковорода характеризує як буття двоїсте : «Увесь світ складається їхніх двох натур: одна видима , інша невидима» (там же. С. 85). Видима природа не обмежена ні в часі, ні в просторі. Подібно Д. Бруно, Сковорода говорить про незліченну безліч світів , «систем із планетами, а планет з горами, морями й містами...». Але нескінченність « коперниканських світів » його цікавить тільки тому, що зовнішній світ , на думку Сковороди, виступає тільки тінню світу щирого будучи миром тимчасовим , минущим і смертним. Але як «тінь не заважає рости яблуням», так не заважає старе небо й стара земля рости «новому єдиному божественному світу в нашому дробовому небожественному світі» (там же). Цей новий світ – «пануюча натура», або Бог. « Ця невидима натура або Бог всю тварину містить » (там же). Думка Сковороди про те, що Бог не творить миру матеріального , що дві натури – видима і невидима – вічно співіснують, могла б дати підставу вважати його навчання про макросвіт пантеїстичним , якби не ідея, який сам філософ надавав першорядного значення – невидимий мир є планом, ідеєю, «древом життя » миру видимого . «Хоча б ти всі Коперниканські світи переміряв, не довідавшись плану їх, які всю їхню зовнішність містить , то б нічого з того не було», – писав Сковорода (там же. С. 35). В ідеї плану, схованого у світі, у філософії Сковороди бачиться інтуїція всеєдності, що пізніше стане відмітною ідеєю філософії Вл . Соловйова.

Звичайно, чітко вираженої онтології у філософських міркуваннях Сковороди немає. Філософ говорить про єдину суперечливу природу світу, але при цьому макрокосм у нього не строго дихотомічний , тому що зовнішнє й внутрішнє в ньому відносні доти, поки не заблищить істина справжнього буття. У діалозі « Разглагол про древній світ» під впливом навчання Платона, він говорить про світ як тіні. Так уявляв собі Сковорода сутнісну подвійність миру й одночасно його єдність. «Я бачу в ньому єдиний початок , тому що один центр й один розумний циркуль у безлічі їх» (там же. С. 6). Тому « світ у світі є вічність у тлінні, життя в смерті, повстання в сні, світло в тьмі , у неправді істина, у плачі радість, у розпачі надія» (там же). Тут ми знаходимо зародження інтуїції «усього у всім », що стане у філософії Володимира Соловйова розвиненою ідеєю.

Знаючи це, нам стане зрозумілим зміст посилення «внутрішнього-зовнішнього» за допомогою протиставлення старого і нового : «И був старий , і було нове світло , але день один і мир один ... Нових же небес і нової землі сподіваємося» (там же. С. 8). Ідея протиставлення старого й нового , інспірована, без сумніву, Біблією, строго проводиться Сковородою через всі теми його філософських міркувань як остання межа між миром видимим і невидимим. Ця ж ідея є істотною для його антропології: «Хто старе серце відкинув, той зробився новою людиною» (там же. С. 47). Для Сковороди, однак, важливо, що старе і нове протистоять так, що припускають й обумовлюють один одного. «Таким чином, Бог Сковороди, – пише Эрн , – має свою тінь , повинен неодмінно опиратися в підніжжі своєму на пустище й тлень і хоча постійно творить нове і дивовижне , але завжди носить і вічно буде носити старі, що старіють, тлінні ризи» ( Эрн В. Ф. Указ. тв . С. 64). Присутність Бога у світі, вічного в тлінному , нового в старому проявляється у філософії Сковороди ідеєю Діви як основи світу, «переважаючий розум премудрих », ідеєю одкровення Бога в природі, що з'явилася передтечія софійного ідеалізму кінця ХIХ в. Эрн підкреслює цей момент у навчанні Сковороди: «Якщо природа є Одкровення божественних таємниць і божественної мудрості, тоді всяке збагнення темних натяків природи й усвідомлення її таємничих сил є мудрість, що йде до людини з глибин космічного життя» (там же. С. 1). У такий спосіб проявляється , по думці Сковороди, повнота об'єктивності макрокосму щодо людини. Мікрокосм Сама людина розуміється як мікрокосм. Ця ідея припускає, як уже було відзначено, однорідність природи миру й людини , по-перше, і пізнання буття переживанням, самопізнанням, по-друге.

Природа людини двоїста, як і природа миру . Розрізняючи в цілісній емпіричній людині «зовнішнє тіло» й « думка », Сковорода встановлює між ними залежність, бачить, таким чином, в емпіричній людині цілісність системну . «Ти адже, без сумніву знаєш, – говорить Сковорода, – що називане нами око, вухо, мова , руки, ноги й все наше зовнішнє тіло саме собою нічого не діє ні в чому. Але всі воно поневолено думкам нашим . Думка, володарка його, перебуває в безперервному хвилюванні день і ніч. Вона – те міркує, радить, визначення робить, примушує. А крайня наша плоть, як приборканий худоба , або хвіст, поневолі їй піде. Отож бачиш , що думка є головна наша крапка й середня. А тому вона часто й серцем називається. Отже, не зовнішня наша плоть , але наша думка , – те головна наша людина . З неї ми складаємося , а вона є ми» ( Сковорода Г. С. Указ. тв . Т. С. 28). Думка як «головна наша людина», відповідно до Сковороди, утворить внутрішньої людини , але тільки за умови, що ця думка спрямована не на задоволення потреб «зовнішнього тіла», а на збагнення Бога.

Особливо важливо для Сковороди, що Бога людина осягає в серці своєму не як деякий зовнішній об'єкт, але як власну внутрішню сутність, як думка Бога про себе. Таким чином, Бог виявляється й суттю світу, і суттю людини . Таке розуміння сумірності людини з світом привносить у філософію Сковороди містичний момент.

Людська природа двоїста, також як природа миру , однак, у відмінності цього миру , де тлін й істина співіснують, де зовнішнє не стає внутрішнім , подвійність людська може й повинна бути переборена. Зовнішня людина, перетворюючи у внутрішнього , осягає суть буття, осягає Бога. Тут відкривається справжня метафізична реальність: у глибині свого серця людина знаходить Бога, і тільки Бог може виміряти безодню людського серця. «... щира людина є серце в людині , глибоке ж серце й одному тільки Богові пізнаване не що інше є як думок наших необмежена безодня, просто сказати душу, тобто справжня істота , і суща істина, і сама есенція (як говорять ), і зерно наше, і сила , у якій єдино складається (споріднена) життя й живіт наш » (там же. С. 42). Внутрішня людина Сковороди – це те, що становить суть кожної людини. По думці філософа, Бог дав план і миру , і людині. І він наполягає на тому, що внутрішня людина це не абстрактна ідея людини, не платонівський эйдос , але нова людина, у який перетворив старий. Цієї нової людини кожний повинен у собі відкрити , хоча він уже є споконвічно в кожному . Сковорода протиставляє тіло « земне » й «тіло духовне, таємне, вічне» (там же. С. 45), нову руку, що ховається в старої , нове серце й т.д., і цими протиставленнями надає поняттю «внутрішня людина» особистісний характер, підкреслює його індивідуальність, таку ж повну , як індивідуальність емпіричного «старого» людини. І старе , і нове , відповідно до Сковороди, – цілісності, але різної природи; нове , внутрішній людина – энтелехія старого , його мета й прагнення, напрямок його життя. Відношення між ними – відношення сенсу життя, тобто відношення також цілісне . Тут ми знову знаходимо інтуїцію всеєдності. Сковорода переконаний, що пошук внутрішньої людини – подія особиста , знаходження людиною себе « нового » – доля, дорога до свого внутрішнього – факти особистої духовної історії кожної людини , а зміст цієї історії є вибір людиною самої себе. Цю рису філософії Сковороди Эрн називає синтезом платонівського ідеалізму з біблійним антропологізмом.

Сьогодні ми можемо сказати, що вона надає навчанню Сковороди про світ екзистенціальний характер.

Завдяки творчості Бердяєва, Хайдегера , Сартра , Марселя й інших філософів ХХ в. ми можемо зрозуміти ідею макрокосму й мікрокосму: макрокосму в повноті буття світу як Бога й тварини, з одного боку, і напруженість мікрокосму в досягненні внутрішнього буття людини , з іншої , де єднання їх в однорідності їхньої сутності, із третьої сторони , утворять особливу реальність життя людини з визначальними її цінностями віри, надії, любові й страху, із прагненням до досягнення достоїнства й щастя – всім тим, що в ХХ в. одержало у філософії назва экзистенції . І вперше двома століттями раніше ця проблема поставлена дивним російським філософом. Пафос філософії Сковороди в переконаності, що людині необхідно вважатися з метафізичними властивостями свого розумодосягоймого буття, що повинне стати реальністю його внутрішнього життя.

Людина і світ Проводячи думку про цілісність людини через поняття спорідненості , любові, внутрішньої людини як символічного , Сковорода не обмежується аналізом людини тільки як істоти що боргує. Борг самопізнання й екзистенціальний вибір офарблюють емпіричне існування людини, його бажання, надії й мрії. Цьому екзистенціальному вибору відповідає вибір моральний . Вони зв'язані по тому ж центральному для філософії Сковороди принципу : як «яблуня і її тінь, як вічне й тлінне». Моральний вибір ситуативний , це проблеми суб'єктивного положення людини у світі: для Сковороди вони виступають як проблеми мети життя людини , волі , відносини суспільства й особистості , переважно як педагогічні проблеми. Опис суб'єктивного положення людини у світі, тобто того , як розуміє людина свої можливості й із чим зв'язує свої надії, Сковорода починає з парадокса, що виражає двоїсту природу людини. Життя людини, єдина й неповторна, безцінна, тому мірою їй може бути тільки щастя, але вона так минуща й так швидкоплинна, що смертному в тимчасовому світі щасливим бути неможливо: «Він побачив у щасті перетворення, у друзях зраду, у надіях обман, в утіхах порожнечу, у союзах – самовидність , у ближніх остуду, у своїх небезсторонність» (там же. Т. . С. 05). Сковорода говорить про три позиції людини у відношенні до такого світу . Перша позиція – надія на щастя й радість серця: «Люди в житті своєї трудяться, метуться , скарбничають , а для чого, те багато самі не знають. Якщо розсудити , то всім людським витівкам, скільки їх там тисяч різних не буває, вийде один кінець – радість серця» (там же. Т. . С. 13). Причому радість цю людину вносить у предметний світ , наділяючи його своїми бажаннями, надіями й мріями: «Не для неї чи вибираємо ми по смаку нашому друзів, – говорить Сковорода, – щоб від повідомлення своїх думок мати задоволення; дістаємо високі чини, щоб думка наше від поваги інших захоплювалося; винаходимо різні напої, страви, закуски для тішення смаку; вишукуємо різні музики, складаємо тьму концертів, менуетів, танців і контратанців для звеселяння слуху ; творимо гарні будинки , насаджуємо сади, робимо златоткані парчі, матерії, вишиваємо їхніми різними шовками й погляду приємними квітами й обвішуємося ними, щоб цим зробити приємне очам і тілу ніжність доставити; становимо запашні спирти, порошки, помади, парфуми й ними нюх задовольняємо» (там же). Словом, створюємо культурний світ , у якому предмети й відносини повинні задовольняти серед інших потреб і потреба людини в радості й щастя . Властиво , Сковорода піднімає питання, актуальний для його часу: чи сприяє розвиток цивілізації щастю людини ? Сковорода бачив переваги цивілізації, бачив й її витрати, але не заперечував досягнення цивілізації заради збереження моралі. Він приймав емпіричний світ по містичних підставах : світ інтимно відкривається людині у своїй таємниці . Він вимагає не моралізування, а організації своєї й тільки свого життя відповідно до збагненій таємниці спорідненості , таємниці внутрішньої людини.

Самому Сковороді це вдалося: його мандрівництво, безпритульство , втеча від чинів й одруження, – все це підсумувалося в епітафії на його могилі, їм же самим складеної : « Світ ловив мене, але не піймав». Філософ розумів, що кожний повинен іти своєю дорогою , але до однієї мети – знайти себе. Своє ж завдання він бачив у тім , щоб своїм життям відповідати своїй філософії: « Цей суд наш безсумнівно підтверджуємо таким же житієм нашим перед людьми» (там же. С. 39). Тому важко погодитися, наприклад, зі Шпетом ( Див. : Шпет Г. Г. Нарис розвитку російської філософії. // Тв . М., 1989), що бачить у Сковороді тільки мораліста.

Яскраво виражений символізм його навчання , уперше проаналізований Эрном , показує Сковороду глибоким мислителем із сильною інтуїцією, але без адекватних філософських засобів , яких не було ще в російської філософії. Отже, перша позиція відносини емпіричної людини до емпіричного світу – переживання його як надії. Світ такий, якої людина його переживає. Сковорода не думає, що світ треба міняти , тому що впевнено , що людина вільна від світу по своїй природі, тільки не знає цього. Звідси й борг людини – довідатися про свою волю від зовнішнього світу. Друга позиція, що може бути виділена в навчанні Сковороди про емпіричну людину, – людська діяльність. У цьому зв'язку філософ міркує про вола, розум і душ. Душу є передчуття внутрішньої людини, вічної його ідеї, вона головне в людині: «Що користі придбати цілого Всесвіту володіння, а душу втратити ?» ( Сковорода Г. С. Указ. тв . Т. . С. 41). І Сковорода порушує питання про щиросердечне й тілесне здоров'я: «Тілесне здоров'я не що інше є, як рівновага й згода вогню, води, повітря й землі, а втихомирення її думок , що бунтують , є здоров'я душі й життя вічна » (там же. С. 35). Тут виникає у філософа проблема волі й розуму, їхньої згоди як умови щиросердечного здоров'я. У світі емпіричному вони розірвані й протистоять один одному: «Не маємо в собі цілої людини ». Філософ приводить притчу про світлоокий розум, що не має ні рук, ні ніг, і « сильному ногами» сліпому – волі : «...із двох людей складений один ... без усякого змішання, але й без поділу , взаємно службовців » (там же. С. 17). Так бачить Сковорода відносини розуму й волі: неслитність і неподільність, тільки при такому відношенні вони можуть зберегти здоров'я душі. Воля й розум в основі своєї єдиний : розум діяльний, а воля розумна.

Дорога людини до єдності волі й розуму є його особиста інтимна історія, повна напруженого драматичного змісту . Вона, відповідно до Сковороди, визначається містичною метою й у житті людини розкривається покликанням, у якому він знаходить себе. І, нарешті, третя позиція відносини емпіричної людини до навколишнього його світу може бути позначена як відповідальність людини за діяльність його у світі й за ті почуття, яким він надає перевагу у цьому світі випробовувати . Це відповідальність, насамперед перед самим собою. Відповідальність за те, де людина шукає собі міру – у предметах зовнішнього миру або у « втісі » марних бажань і знаходженні щиросердечного миру , а разом з ним волі від миру зовнішнього . Тільки таку волю , по думці Сковороди, може знайти людина, що повинен здійснити ідею Бога, осягаючи божу волю як свою , у чому й знаходить внутрішню людину. Ідея волі від світу – це ідея волі від тлени , від смерті, це ідея воскресіння й загального перетворення, що згодом виявить себе в софійному ідеалізмі Соловйова. Таким чином, відповідальність людини перед собою, по суті, виявляється відповідальністю перед Богом, з яким людина порівняємо. К рім того, людина несе відповідальність і перед іншими людьми за ті почуття й настрої, які він переживає й культивує. Сковорода говорить про виховання, про те, що в дитині в першу чергу необхідно виховувати почуття подяки, на якій «ґрунтується світ серцевий , ясне спокій і необуримість волі» (там же. Т. . С. 14). У людині вічно борються два серця – ангельське і сатанинське, уважає філософ, і виховання повинне допомогти в цій боротьбі. «Виховання минає від природи, що вливає в серце насіння благої волі, так помалу, без перешкод зрісши, самовільно й добровільно робимо все те, що свято й завгодно є перед Богом і людьми» (там же). Почуття подяки, виховане в людині, обертає все в благо, у всьому знаходить радість і достаток. Це почуття, відповідно до Сковороди, є вихідним змістом волі: «...невдячна воля – ключ пекельних мучень , вдячна ж воля є всіх радостей рай» (там же. С. 16). Таким чином, в важає філософ, виховання почуттів визначає для людини світ щасливим або нещасливим.

Концепція Сковороди – це концепція християнська. Вона цінністно визначена: щастя як гармонія мікрокосму й макрокосму диктується божественною природою обох світів. Щастя для Сковороди – це сенс життя й повнота, це «ціла людина», гармонічний і серцевий.

Сковороді близьке навчання Эпікура про задоволення як граничному взаємопроникненні почуттєвої й розумної областей людської свідомості. Але для російського філософа самодостатність людини , тобто знаходження їм себе, своєї внутрішньої людини , є виконання думки Бога про нього : « Всі справи його у вірі, віра в істині, істина у вічності, вічність у нетлінні, нетління на початку, початок у Богу» (там же. С. 0). Тільки тоді «світ відчиняє думкам твоїм храм спокою, одягає душу твою одягом веселощів , насичує пшенична туку й затверджує серце» (там же. С. 5). Таким чином, міркуючи про людину, Сковорода приходить до навчання про світ, по-перше, по-друге, до розуміння природи людини , і, нарешті, по-третє, до розуміння природи людського життя . Тим самим він уперше в історії російської філософії формує область міркувань про людину, його ідентичності собі в часі, про сутність людини, про сенс життя й т.д., словом, формує коло антропологічних проблем.

Погляд його на людину як на особливу цілісність, пошук єдності цілісності духовне й тілесної , розуміння самопізнання як безпосередньої даності свідомості почуттєвого й духовного досвіду визначили значення філософії Сковороди в історії росіянці думки . У російській культурі він виступає як мудрець, учитель життя , а не як учений, що прагне пояснити явища зовнішнього й внутрішнього світу.